在《极权主义的起源》一书的最后数页中，汉娜?阿伦特概括了她对二十世纪极权主义爆发的可怕叙述。她宣称：
我们的整个哲学传统内在地就不能设想“根本恶”（radical evil），基督教神学是这样——它甚至承认魔鬼本身都有天之源，杜撰了“根本恶”这个词的康德也是这样——至少他必定怀疑过这种恶的存在，纵然他立即以一个能用可理解的动机来说明的“堕落了的恶劣意志”概念将其理性化了。因此，为了理解那一以其不可抗拒的实在性面对我们并打碎我们所知的一切标准之现象，我们实际上无所求助。惟有一样东西似乎尚可辨识：我们可以说，根本恶之发生相关乎一个在其中所有人都变得同样地多余之体制。这一体制的操纵者们相信他们自己和其他所有人一样多余；并且极权主义的凶手们格外危险，因为他们不在乎他们本身是死是活，也不在乎他们是否活过抑或从未出生。死人工厂和万人坑的危险在于，今天，随着人口和无家可归状态的增长，如果我们继续用极权主义的语汇思及我们的世界，那么大量的民众就继续被变成多余的了。政治的、社会的和经济的各种事件处处都在不声不响地与被用来使人变得多余的极权主义工具共谋。
阿伦特以一种听起来几乎是预言的不祥警告的口吻继续说道：
极权主义的解决之道可能以强大诱惑力的形式在极权统治崩溃之后继续存在，每当合乎人性的方式似乎不可能减轻政治的、社会的和经济的悲惨境遇时，它就会来临。
这一丰富而又厚重的段落有许多方面值得讨论，但我想专注于阿伦特所谓的“根本恶”的含义以及康德在使用这一令人回味的表述时之所指。对于阿伦特所谓的恶的陈腐性（the ba nality of evil）的含义已有相当多的讨论——也有很多误解，但对她的根本恶概念的关注却少之又少。我以这样的角度来研究阿伦特与康德，即试图把握住恶在纷乱不安的二十世纪所显现的诸多新面目。
请注意，尽管阿伦特提到了康德，但她宣称，为了理解那一“以其不可抗拒的实在性面对我们并打碎我们所知的一切标准之现象”，我们实际上无所求助。这是阿伦特的思想及其个人经历中反复重现的话题——一种压倒性的与过去的决裂感。她相信随着极权主义事件的发生，某种新的、与传统决裂的东西生成了。我们不再能够依赖传统的哲学和道德概念以便理解二十世纪所爆发的各种事件。极权主义，按她的理解，不可混淆于暴政或独裁专制。在那些时代，人们需要无所限制地思考（denken ohne Gelander）。或者，如她在《极权主义的起源》的卷首所写的：
理解并不意味着否认暴虐、由先例推断无先例可援者、或用那类从中已感受不到实在之撞击和经验之震荡的类比和通则来解释现象。相反，它意味着自觉地审查和承担我们的世纪置诸我们身上的重负——既不否认它的存在也不温顺地屈服于它的重压。简言之，理解意味着对于实在（reality）的非预谋的、审慎的直面和抵制，无论它可能是什么。
然而，倘若我们想要根本恶概念有助于我们照亮这黑暗的实在，它又意味着什么呢？通过回到上引第一段我们发现了一条线索，并且注意到她三次提及那个在其中所有人都变得多余的体制。这个多余性观念的重要性在她赠书给卡尔?雅斯贝尔斯时所写的信笺中得到了强调：
事实证明恶比预料的要根本得多。客观地来说，现代的种种罪恶在十诫中并没有被提供。抑或，西方传统患有“人所能做的最邪恶的事情都源于自私的恶习”的偏见。可是我们知道最大的恶或根本恶与诸如此类人所能理解的邪恶动机毫不相干。我不知道根本恶是什么，但在我看来它似乎与下述现象多少有些关系：使人成为多余的人（不是将他们用作达到一个目的之手段——这不触及他们作为人的本质并且仅仅侵犯他们作为人的尊严；而是，使他们变得作为人是多余的）。一旦所有的不可预言性——它在人类中是自发性的同等物——被消除， 这事就发生。而这一切反过来又都源于或更恰当地说，伴随着——对于一个个体的人的全能性（而不仅仅是贪求权力）的妄想。如果一个个体的人作为人是全能的，那么事实上就毫无理由解释为什么会有复数的人的存在……一个个体的人的全能性会使人变成多余的。
从而，假如我们想要把握阿伦特的“根本恶”何所指，我们必须试图理解她所谓的“使人之为人是多余的”的含义。她与康德的分歧已经清楚，因为她并不认为根本恶与自私的恶习或康德所谓的“自爱”有任何关系。诚然，她提出了一个强有力的主张。根本恶无关乎人所能理解的种种罪恶动机。它不是把人作为达到一个目的之手段来对待从而否认他们的内在尊严。
仔细阅读《极权主义的起源》就会发现，有关“多余”的话题无所不在，并且采取了多种多样的形式。阿伦特敏感于这样一个事实，即，二十世纪自第一次世界大战以来的历次重大政治事件已经造成数百万人不仅无家可归、流亡异国他乡，而且被视为全然可有可无的和多余的。她呼吁人们关注极权主义意识形态的这一特征，因为那所谓的“自然和历史的普遍规律 ”正是由此而凌驾于一切个人愿望之上，以至于人类个体可以为这项事业或运动而牺牲。正是在这个意义上，极权体制的操纵者们是最危险的，因为他们不仅将他们的牺牲品视为多余的，而且认为自己也仿佛自然和历史的规律一般凌驾于这些牺牲品之上。然而，多余性的最深层和最骇人的含义却是在作为极权体制之“实验室”的集中营和死亡营中暴露出来的。正是在这些实验室里进行着改变人类特性的最极端的试验。“想象力永不能完全包容集中营和灭绝营的恐怖，原因恰恰是它处在生死之外。”面对死亡营现象，对于常识、功利主义者的各种范畴或自由主义者的理性化的任何诉诸都崩溃了。在她对全面支配的“逻辑”的极富洞察力的重构中，阿伦特区分了三个步骤。“通向全面支配道路上的实质性的第一步是扼杀人身上的法律人格”。这在纳粹建立集中营之前就开始了。阿伦特提到了剥夺了犹太人（以及其他边缘化了的群体）的所有法律权利的那些法律限制。颁布这些法律限制的高度有效的方式被生动地记录在了著名的维克多?克兰姆珀勒（Victor Klemperer）的日记《我愿意作证》之中。阿伦特告诉我们，“独裁体制的目标是摧毁全体人口的公民权，他们最终变得恰如无国无家者一般，在他们自己的国家里被剥夺了法律的保护。剥夺人的权利、扼杀他的法律人格乃是完全支配他的先决条件。”在集中营里，甚至不虚饰任何公民权或人权——没有任何囚犯拥有任何权利。
配制行尸走肉的下一个决定性的步骤是扼杀人的道德人格。这主要是通过使殉道变得不可能来达到的，在这方面史无前例。监管集中营的党卫队丧心病狂地精于破坏任何形式的人类团结 。他们成功地使良心的抉择变得可疑和暧昧。“当一个人面临要么背叛从而谋害他的朋友， 要么将他无论如何都要对之负责的妻子儿女置之死地的两难选择时，当甚至自杀也将意味着使他自己的家人直接招致杀身之祸时，他该如何抉择？这不再是善与恶之间的两者择一，而是杀害与杀害之间的两者择一。谁能解救那位希腊母亲——纳粹允许她选择她的三个孩子中哪一个将被杀害——的道德两难？”
不过，全面支配的“逻辑”的第三个阶段使我们更切近地了解阿伦特所谓的“使人之为人变得多余的”的含义——了解根本恶的核心与恐怖。那就是改造人、毁灭人的个体性与自发性的任何痕迹——从而毁灭人的自由的任何痕迹的惊人尝试。
扼杀道德人格并绝灭法律人格之后，摧毁个体性几乎总是成功的……因为摧毁个体性就是摧毁自发性——人在其自身资源之外开创某种新的东西的能力，这种东西不能基于对环境与事件的反应来解释。
简言之，全面支配的“逻辑”中的最后步骤是摧毁那使人成为人的东西。这就是阿伦特所谓的产生性（natality），被她视为人类自由之精髓的创始启动（而非仅仅如牵线木偶般发生反应）的能力。从这里我们可以清楚地看到与她所涉及的全能的关联性。纳粹党首们的妄想是，他们是全能的，超越毁灭，以及屈辱的各种最极端形式，他们试图通过“改造人性本身 ”来对抗全能的上帝。这就是根本恶的最生动的形式，它与传统所理解的恶（vice）、罪（sin）或恶的动机没有太大关系。此外，这是一种能够以最陈腐的方式产生出来的恶。惊天动地的行为并不要求惊天动地的动机。
集中营不仅意味着灭绝人和使人堕落，而且意味着在科学控制的条件下进行根除作为人的行为之表达的自发性本身，从而将人的人格性改造成单纯的物、改造成某种甚至连动物也不是的东西的可怕实验：因为巴甫洛夫的狗——如我们所知，被训练成进食不是因为饥饿而是因为铃响——也只是一只堕落了的动物。
追问恶永无止境。这里不存在任何“最终的解答”。我赞成阿伦特的观点，即，我们必须无止境地思考；我们必须努力去把握，即使我们承认根本恶并不能完全把握。我敬佩阿伦特对恶的无休止的追问。她没有提供一种全面的恶的理论。况且这也不是她的目的。她邀引我们去做她所做的事情，三番五次地去追问恶。而她显然给我们留了关于恶的许多未曾解答的问题。然而由于多余性话题，尤其是她对极权主义通过消除团结性、个体性、产生性和自由的一切痕迹来改造人的尝试的描述，她有助于我们理解这一新的根本恶形式。她感到，严格地讲，极权主义党首们的“罪恶”既不可惩罚又不可饶恕。在她对《极权主义的起源》第一版的总结性评论中，她宣称：
直到现在，极权主义者的“一切都是可能的”信念似乎只证明了“一切都是可以毁灭的”。然而，在他们证明“一切都是可能的”的努力中，极权体制已经发现却并不了解的是，存在种种人既不可惩罚也不可饶恕的罪恶。当不可能的事情变得可能时，它就成了不可惩罚、不可饶恕的绝对的（根本）恶，不再能够用自利、贪婪、憎恨、贪权、怯懦等恶的动机来理解和解释；从而，愤怒不能用报复来理解，爱情不能用持久来理解，友谊不能用宽恕来理解。恰如死亡工厂或万人坑里的牺牲者在其刽子手眼中不再是“人”，这种最新的罪恶样式甚至也超越了对人类罪恶性的认同范围。
但是我们可能会问，阿伦特对根本恶的分析与康德——这位最初杜撰出这一表述的哲学家——有什么关系呢？我们将看到康德所想的是某种完全不同的东西。而且，尽管我将证明他对根本恶的理解有严重的缺陷，但他思想的某些方面对于在我们的时代把握恶仍有重大意义。认为康德应该预见到二十世纪的极权主义，将是个时代错误。但追问康德——他被很多人视为现代性的最伟大的道德哲学家——是否能有助于我们追问恶、尤其是理解种种恶行的责任问题，当然不是个时代错误。
为了理解康德所谓的根本恶的含义，我们必须首先回答更为一般的问题，即康德所谓的恶何所指？恶从根本上说乃是我们所采纳的诸准则的一个特征。因此，恶在人的意志（Will kür）中，而非在我们的自然性好（inclinations）或我们的理性中有其根源。有那么一些人认为，对于康德来说，恶的根源应到我们的性好里去找。然而康德断然否认了这一点。在《单纯理性限度内的宗教》里，他明确指出：
自然性好，就其自身来考虑是善的，就是说，不是耻辱的事情，想要根除它们不仅无益而且这样做会有害且该受责备。
自然性好不是恶的根源，即使它们对我们有诱惑力。对于康德来说，首要的问题是，我们如何应对这些性好——或更准确地说，我们如何自由地选择去应对它们。这种自由选择的能力就是康德所谓的Willkür，他将它区别于Wille（意志机能的立法功能）。正是在他的《宗教》一书中，康德十分清晰地区分了Wille和Willkür。我们自由地选择去遵守或违反道德律 。如果我们把我们对康德道德哲学的解释仅限于其《道德形而上学的基础》一书，我们可能会认为自由仅仅在于自我立法。康德从未放弃这样的主张，即，当我们选择去遵循道德律——我们作为实践作为者为我们自己所立的最高律法——的时候，我们是真正自由的。但尚有另一种意义的自由——作为自由的意志或选择（Willkür）的自由，我们由此而具有在两个选项之间选择——即，选择遵循道德律还是违反道德律——的能力。道德的可能性预设了这样的自由选择。
需要完整，原创，优秀的毕业论文或职称论文请联系 ，可以帮到你！
|
