那么，有没有小人而仁者？孔子说过：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《宪问》）如此说来，小人之仁者就是不可能的了。其实，孔子之意未必如此。“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《里仁》）所谓“未见力不足者”，是说人人“性相近也”，按其本质来说，都是可以“求仁得仁”的。所以《雍也》记载：“冉求曰：‘非不说夫子之道，力不足也。’子曰：‘力不足者，中道而废。今女画。’”这也是说，求仁得仁，乃是人人力所能及的，自以为力不足，那是画地为牢。“民之于仁也，甚于水火。”（《卫灵公》）可见小人不仅可能仁，而且不能离却了仁。孔子这种人人可以成为仁者的思想，后来被进一步发展，孟子讲“人皆可以为尧舜”，荀子讲“涂之人可以为禹”。

应该说，仁者作为“乐之者”，君子之仁者与小人之仁者都是“乐仁”的。但小人之仁者与君子之仁者还是有区别的。差别何在？（1）小人之乐仁是偶然的、短暂的，君子之乐仁是必然的、恒定的。 “回也，其心三月不违仁；其余，则日月至焉而已矣。”朱注：“三月，天道小变之节，言其久也，过此则圣人矣”；“此颜子于圣人，未达一间者也；若圣人，则浑然无间断矣。”（《集注·雍也》引程子、尹氏）这就是说，颜回等人已经达到了君子之仁者的境界，其中尤其是颜回，几乎接近于圣人之境。他们的共同特点，就是能够恒久地不违于仁。由此可见，有恒于仁，是君子之仁者的一个重要标志。“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。”朱注：“善人者，志于仁而无恶。”（《集注·述而》）这里孔子是说，有恒是君子之仁者的起码要求。仁而无恒，那只能算是小人之仁者。“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”朱注：“约，穷困也”；“不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。”（《集注·里仁》）其实，这里所谓“不仁者”，就是指的于仁无恒者，亦即小人之仁者。因其于仁无恒，所以“处约”亦无恒，“处乐”亦无恒。（2）小人之仁是偏颇的、狭隘的，君子之仁是中庸的、博大的。孔子认为，“中庸”是君子之仁者的又一个重要标志。所以《礼记·中庸》指出：“君子中庸，小人反中庸。”反中庸，就是偏颇：或过之，或不及。一旦偏颇，就会陷于狭隘。“子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其别发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。’”（《宪问》）这里，孔子比较了两种情况：管仲如果为公子纠而死，所谓“士为知己者死”，在孔子看来，那才算不得仁者，或者说，不过是匹夫匹妇之仁而已；现在管仲转而相桓公、霸诸侯、合天下、惠人民，这才真是君子之仁，而非小人之仁。对管仲的这种评价，孔子还说：“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死，曰未仁乎？’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！’”（同前）可见孔子所谓君子“仁者爱人”，不是偏狭的爱某个人或某些人，哪怕他是自己的亲人、主人；而是“泛爱众而亲仁”（ 《学而》），即韩愈所说的“博爱之谓仁”（《原道》）。博爱才是君子之仁，否则只是小人之仁。

4．大智：君子之智者

君子之智者不一定是勇者，更不一定是仁者。孔子评价几个学生：“由也果”，属于勇者；“赐也达”，“求也艺”，都属于智者。（《雍也》）“孟武伯问：‘子路仁乎？’子曰：‘不知也。’又问，子曰：‘由也，千乘之国，可使治其赋也；不知其仁也。’‘求也何如？’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也；不知其仁也。’‘赤也何如？’子曰：‘赤也，束带立于朝，可使与宾客言也；不知其仁也。’”（《公冶长》）在孔子看来，这几个学生高足各有所长，可以算是君子之智者或勇者，但都没有达到君子之仁者的境界。诚然，孔子讲过：“里，仁为美。择不处仁，焉得知（智）？”（《里仁》）但这并不是说智者必是仁者，因为即便“择而处仁”，也未必就已经是仁者了；这只是说君子首先必须成为智者，能够知仁、处仁，然后才有可能由好仁而乐仁，有朝一日成为仁者。“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”朱子把“不知而作”解释为“不知其理而妄作也”，又把“我无是也”理解为“谦辞”，乃自相矛盾之说（《集注·述而》）。其实，“不知而作”在这里是褒义的，是说未经智者境界便已达到勇者境界（即勇于行），孔子认为这样固然不错，但未必行得通，所以，孔子接下来讲应该多见多闻。孔子还说过：“子贡问为仁，子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。’”（《卫灵公》）这里的“为仁”，也首先是一个选择问题，而能够作出正确选择，正是以智为前提的。

由此可见，智者是君子之最低境界。然而即便如此，这种起码的境界也不容易达到。“舜有臣五人，而天下治。武王曰：‘予有乱臣（能够治乱之臣）十人。’孔子曰：‘才难，不亦然乎？唐虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。’”（《泰伯》）这是讲人才难得，圣人能拥有的君子之智者也不过数人而已。然而，由小人之智者而继续修养，可以达到君子之智者的境界。这种境界的转换，如前文所说，有两个方面：（1）从量上看，君子“艺”，小人“器”。关于“君子不器”，《子罕》记载：“达巷党人曰：‘大哉，孔子！博学，而无所成名。’子闻之，谓门弟子曰：‘吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣！’”这是有人认为孔子只博不专，孔子以“执御”（只会驾车）幽默之。小人之智偏执，为“器”；君子之智博通，为“艺”。（2）从质上看，如前所述，君子能知“义”，小人只知“利”。“樊迟问知，子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”（《雍也》）君子之智在于从事人之所宜，这就是“君子喻于义”。而归根到底，君子之智者知仁、求仁。由于“务义”，君子之智者有时表现出一种大智若愚的境界。“宁武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。”（《公冶长》）可见小人之智为私，乃小智，其智可及；君子之智为公，乃大智而似愚，其愚不可企及。此外，孔子又说过：“不知命，无以为君子。”（《尧曰》）孔子自称“五十而知天命”。其实，“知命”与“务民之义”也是不矛盾的，因为所谓“天命”，只不过是古人对难以掌握的自然、社会规律的一种不科学的表述。由“知命”而至于“务民之义”，就是《周易》所谓“顺天应人”的意思。

5．大勇：君子之勇者

君子之智者知仁而求仁，而君子之勇者则更是好仁而行仁。前面说过，勇于行包括言与行两个方面。“子贡问君子，子曰：‘先行其言，而后从之。’”（《为政》）这也就是“言必信、行必果”的意思。这是一层；再进一层，“君子成人之美，不成人之恶；小人反是。”（《颜渊》）所谓“成人之美”，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）；所谓“不成人之恶”，就是“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。这两个方面其实是同一个问题，就是好仁行仁。

由知仁，则有大智；由好仁，则有大勇。“司马牛问君子，子曰：‘君子不忧、不惧。’”（《颜渊》）我们知道，孔子说过：“仁者不忧，勇者不惧。”故“不忧”谓仁，而“不惧”谓勇。由于无所谓惧，君子才能做到“杀身成仁”。这种大勇，孔子曾打过一个著名的比方：“岁寒，然后知松柏之后凋也！”（《子罕》）苏东坡所赞美的正是这种大勇：“天下有大勇者，卒然临之而不惊，无故加之而不怒，此其所挟持者甚大，而其志甚远也。”（《留侯论》）这种大勇，不怨天，不尤人，心气和平：“求仁而得仁，又何怨？”（《述而》）这种境界是不容易达到的，“子曰：吾未见刚者。”朱注：“刚，坚强不屈之意。”（《集注·公冶长》）又说：“我未见好仁者、恶不仁者。”（《里仁》）而说到他自己，“文，莫吾犹人也；躬行君子，则吾未之有得。”（《述而》）孔子这是自谓堪为君子之智者，却不至自命为君子之勇者。

6．大德：君子之仁者

君子不一定是仁者，“君子而不仁者有矣夫”（《宪问》）。这是因为君子之仁者是君子的最高境界；未达到此等境界，可能只是君子之智者，或是君子之勇者。“未知，焉得仁？”（《公冶长》）未勇，亦焉得仁？所以君子之智者未必是仁者，但君子之仁者必定是智者。孔子有一番话，易致误解：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”朱子以为：“言君子所以为君子，以其仁也。”（《集注·里仁》）这就误解了孔子之意。孔子的意思并不是说君子必是仁者，而只是说君子而不仁，虽然还可以算一个君子，如智者，如勇者，但不足以“成名”。只有君子之仁者，才造次必于仁，颠沛必于仁。

为此，孔子对君子之仁者与智者和勇者进行了比较。（1）智者不如仁者。“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”（《卫灵公》）智不如仁，这是显然的。“仁者安仁，知者利仁。”（《里仁》）一个“利”字，一个“安”字，这就深刻地揭示出智者与仁者的境界差别。智者只是“知之者”，知仁而求仁，却未到达“乐之者”的乐仁而安仁的境界。其要害，就在一个“利”字上：为仁而存功利之心，是意善而不是情美的境界。“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《雍也》）智者亦知仁、亦求仁，由知之而好之，由好之而乐之，几近仁者的境界。但智者毕竟还不是仁者，只能“利仁”，汲汲以求，故动，如水；而仁者能“安仁”，恬然自得，故静，如山。（2）勇者不如仁者。“骥，不称其力，称其德也。”（《宪问》）这里所讲的就是勇不如仁、力不如德的道理。《先进》有一段“吾与点”的著名故事，也是在讲勇于行不如安于仁的道理：“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：‘以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：“不吾知也！”或如知尔，则何以哉？’子路率尔而对曰：‘千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。’夫子哂之。‘求，尔何如？’对曰：‘方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使民足。如其礼乐，以俟君子。’‘赤，尔何如？’对曰：‘非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。’‘点，尔何如？’鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：‘异乎三子者之撰。’子曰：‘何伤乎？亦各言其志也。’曰：‘莫（暮）春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”表面看来，几个学生的回答一个比一个谦逊、无所作为，故而一个比一个更得孔子的赞许。其实，孔子在这里已分出境界的档次：由、求、赤，君子之勇者、有为者、好之者；点，君子之仁者、无为者、乐之者。

仁者已经由求真向善、而达到了一种审美的境界。这种境界之美，自然随时流露出来：“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”朱注：“申申，其容舒也；夭夭，其色愉也。”（《集注·述而》引杨氏说）容舒色愉，是形容其静坐之时；至于行动之际，另是一番高妙：“君子之与天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《里仁》）融贯从容，自然而然，无往不适，无所不乐，此等境界，孔子所谓“从心所欲不逾矩”是也。这种境界，有极大的感染力：“君子之德，风；小人之德，草。草上之风，必偃。”（《颜渊》）

7．圣智：圣人之智者

圣人也有智、勇、仁三种境界。圣人之智者，周公足当之。据《尚书·金滕》载，周公自称“多才多艺”。孔子说：“郁郁乎文哉，吾从周。”（《礼记·檀弓下》）这里所谓“文”，正是“智”方面的事情。圣人之智者必然如周公所言“多才多艺”。孔子也这样看：“大宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’子闻之，曰：‘大宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。’牢曰：‘子云：“吾不试，故艺。”’”（《子罕》）大宰以孔子“多能”为圣者，即圣人之智者。这是圣人当中的起码境界，也是孔子自己努力的目标：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不复梦见周公！”（《述而》）可见圣智乃孔子所梦寐以求的修养境界。

但仅仅是多才多艺，仍不足以成为圣人，前面讲过，君子之智者也多才多艺。《子罕》有一段话，道出了圣智的特征：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我扣其两端，而竭焉。”这使人想起苏格拉底的“自知自己无知”和“精神助产术”，又使人想起老子的“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”。圣人之智不在于知“器”，而在于知“道”。用道家语言讲，圣人之智在知“道”，君子之智在知“德”；知德者一以通十，知道者一以通万。所以，小人之智少，君子之智多，至于圣人之智，则复归于寡矣。“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然。非与？’曰：‘非也。予一以贯之。’”（《卫灵公》）“子曰：‘参乎，吾道一以贯之。’参子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’参子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《里仁》）可见君子之智在多，圣人之智在一；多为末、为用，一为本、为体。曾子深知孔子圣智，而子贡却把孔子降低到了君子的水平。

颜渊的一番感叹，说的正是君子与圣人的境界之微妙差异：“颜渊喟然叹曰：仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后！夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已！”（《子罕》）高坚前后，形容圣人之道高远微妙，“无穷尽，无方体”；博文约礼，是说孔子引之以圣人之智，诱之以圣人之仁。此境之难，孔子认为如颜渊者亦未达到：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”（《述而》）

圣人多能还表现为知人。“（樊迟）问知，子曰：‘知人。’樊迟未达，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’樊迟退，见子夏，曰：‘乡也吾见于夫子而问知，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”何谓也？’子夏曰：‘富哉，言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。’”（《颜渊》）可见所谓“知人”的本质，就是“知仁”。自己既为圣人，至少具有君子之仁者之仁，所以能知人之仁。

8．圣勇：圣人之勇者

舜、禹、武王，无疑都是孔子心目中的圣人；但孔子对他们的品评，却意味深长。

前面说过，“勇”是关于意志行为的。孔子对禹的评价，正侧重于行为：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣！”（《泰伯》）孔子认为，禹作为圣人，在行为方面无可指责。这就是圣人之勇者，因为他是由君子之仁者升华而成，故以行仁为宗。

由此，孔子对舜和武王进行了比较：“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美也，未尽善也。’”（《八佾》）《韶》为舜之乐，《武》为武王之乐。朱注：“美者，声容之盛；善者，美之实也”；“舜之德，性之也，又以揖让而有天下；武王之德，反之也，又以征诛而得天下。”（《集注》）可见武王华而不实（有美之华，无美之实之善），乃圣人之勇武者，非圣人之仁德者；乃圣人之意欲者，非圣人之性情者。

进一步看，武王究竟算圣人之勇者，还是算君子之勇者，也还颇成问题。其一，君子之勇者不必是君子之仁者，而圣人之勇者则必已是君子之仁者。孔子对舜之仁，是极为推崇的，对舜之《韶》，也是极为赞赏的：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也！’”（《述而》）而对武王之仁与否，则语焉不详。其二，圣人之圣勇与君子之大勇，有境界的差别：君子有为，圣人无为。“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己、正南面而已矣。”（《卫灵公》）后来《易传》讲“黄帝垂衣裳而天下治”，也是这个意思。此等境界，远不是武王所达到了的。当然，这种无为与道家的无为是根本不同的：道家以无为而独全其身，儒家以无为而兼济群生。

9．圣德：圣人之仁者

《宪问》有一段对话，是专讲从君子到圣人的过渡的：“子路问君子，子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸？！’”其中，“修己”为本，能“安人”可谓君子，能“安百姓”则庶乎圣人了。这里有一个量的差别：“安人”只是安一些人，这只是君子之仁者；“安百姓”则是安天下，已经是圣人之仁者了。对此，孔子是有明确阐述的：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事（止）于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”（《雍也》）所谓“博施于民而能济众”，也就是“安百姓”。子贡问这算不算得上君子之仁者，孔子认为岂止如此，简直就是圣人之仁者了。这是最高的精神境界，孔子认为即使是尧舜这样的圣人，也未必确信自己已经达到了这种境界。[4]可见，圣德的重要内容就是博施兼济。

在孔子看来，圣德是一种崇高博大的审美境界：“巍巍乎，舜禹之有天下也！而不与焉。”“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之！荡荡乎，民无能名焉！巍巍乎，其有成功也！焕焕乎，其有文章！”（《泰伯》）显然，孔子是从审美的高度来把握圣人之圣德的。

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